水贝400公斤黄金“跑路”乌龙背后

(郑万耕，第323页)如同《周易》的六十四卦，《太玄》可分出八十一首，每一首均本于罔，罔是八十一首的终极归宿及根本。

作为历史学家，司马迁当然不会认为百家言黄帝的传说就是信史。(13)释文中的通假、异体字已从魏启鹏《笺证》校改，以省眉目。

比如说，道包裹天地，一精流行于天地之间，覆载万物，难道不是普天之下，莫非王土的写照吗？黄老帛书《经法·大分》说：王天下者有玄德，有□□独知□□□□王天下而天下莫知其所以。而执一则是以道法为根本原则的政治理念，比如说韩非子所说的以法为本以道为常。我们试借助执中概念及其理论予以具讨论。(《郭沫若全集·历史编》第二卷，人民出版社1982年版，第155页) (25)参看：顾颉刚，前揭书，第180页。(《尧曰》)皇侃疏曰：执，持也。

更重要的是，《天下》篇概括关尹、老聃之学时提到的太一，迥然不同于惠施所谓大一与小一。黄老和法家却通过理来论证天道和人道中的秩序，所以说理的观念是黄老和法家以天道推衍人事的重要环节。如刘师培《荀子斠补》即曰：‘况为荀子之名，则‘卿为其字

十五志于学，此学自是彻始彻终。参见王玉彬：《从方内到方外——庄子之孔子形象建构的内在理路》，《中国哲学史》2017年第3期，第54—61页。但在天理当然之极致的层级上，七十之后便是更无可加的。然当初必亦是有这般意思，圣人自觉见自有进处，故如此说。

本文即通过梳理吾十有五而志于学章的诠释史，揭覆蕴涵于其中的孔子的生命境界问题与张力，并阐明这些诠释是如何拓辟并深化着我们对孔子之生命境界的理解的。总体来看，张载所理解的孔子的最后境界乃是与外物无关的本己性、为己化的安死的自由。

②程树德：《论语集释》，第78页。在汉代，孔子在谶纬典籍中又被神化为因天启而为汉制法的黑帝之子④。我们看到，东汉时期的王充尚有意于维护孔子的本然形象，认为十有五而志于学表明所谓圣者，须学以圣。(23) 吕留良认可生知安行的前提，但他否认顿悟而肯定渐修。

(29)朱熹：《四书或问》，载《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第642页。与孔子学而知之的自我定位不同，子贡开始尊崇孔子为天纵之将圣(《论语·子罕》)，在某种意义上开启了孔子之圣到底是天生还是学成的议题。②既为夫子自道之年谱与学历，其权威性与思想价值便是不言而喻的，因此历代学者对这一章的释读兴趣非常浓厚，很多有趣的话题便随之而绽开。可惜由于王弼《论语释疑》、郭象《论语体略》的佚失，我们无法得知解决了圣人体无和圣人有情两大难题的王弼如何看待这一问题，也无法揣测主张游外以冥内的郭象对此问题的解读方式，但他们的玄思实际影响着东晋时期李充的观点： 圣人微妙玄通，深不可识。

在孔子的自我定位之下，其自述的吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩本来不成问题，但是，由于孔子渐渐被尊崇为生而知之的天纵之圣，如何在生知境域内解释-安顿这一学以成圣的进学修德历程，便变成了一个大问题。⑥自此之后，邢昺、程颐、朱熹等大儒无不认可并深化着这种说法，隐圣同凡便成了解决孔子生知本质与学知表征之冲突的标准答案。

(31)张载所揭示的孔子的这种境界转进被庄子所察觉，并构成了庄子笔下的孔子从游方之内祈向游方之外的直接动力。(20)王宗沐：《刻阳明先生年谱序》，载王守仁：《王文成公全书》，中华书局，2015，第1559页。

⑦张栻：《论语解》，载《张栻集》，中华书局，2015，第104页。⑧转引自朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第55页。若说圣人有意作谦，便有弊病，况有所隐乎？程子所谓圣人未必然，朱子所谓固无积累之渐，是指圣人生质而言，言其生知安行，于所谓志学、立、不惑等，不大段吃力，界划定做耳，不是说圣人别有一种易简道理、直捷工夫，秘而不传，而故立此节目，为下乘说法也。这便意味着，圣人的所思所想并非学者应该着意的问题。虽然吕留良没有具体描述孔子八九十岁时的可能进候，但认为这种进候是须有的，这为这一问题敞开了想象的空间。若此，孔子之言的本质就纯然是向外的为人之学，而非精诚的为己之学了。

⑦胡安国的体贴更趋细密：圣人言此，一以示学者当优游涵泳，不可躐等而进。④参见周予同：《孔子、孔圣与朱熹》，上海人民出版社，2012，第83-109页。

(22) 朱熹虽然明确反对到七十便画住了的意见，但并未直面孔子更加数十岁之后会如何的问题。从为教上讲，隐是一种隐曲之法。

(13)(14)黎靖德编：《朱子语类》，第558页。对此，朱熹非常不以为然：不知它引梦周公如何。

明儒王宗沐自问道：使孔子不至七十而没，岂其终不至于从心耶？若再引而未没也，则七十而后，将无复可庸之功耶？(20)吕留良亦叹曰：讲到末节，多说穷神入化，学成德全，他竟不许孔子再活到八九十去，甚可笑。换言之，随着安人、安百姓梦想的渐次破灭，孔子在其晚景之中或许会越来越感受到生命的独存性与个体性，并在安己的层面多有超越性之觉解与本真化之追求。故因其近似以自名，欲学者以是为则而自勉，非心实自圣而姑为是退讬也。是唯夫子亲身自验，故能言之。

二 圣道无隐：从退讬到亲证 按照隐圣同凡的思路，学知与生知之间的矛盾得到了消解，亦可见孔子的劝人之心与为教之法。在退讬与亲证之间，朱熹是颇为踌躇的，他既在理性上主张隐圣同凡，又在感性上趋近实说亲证，故有因其近似以自名亦非全如是，亦非全无实的含糊之辞。

在做到老，学到老的前提下，孔子若活到八九十岁，必然也会渐修出另一种不同的境界。唯禅门有两种接机，姚江窃之为天泉证道云：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。

是其日用之间，必有独觉其进而人不及知者。(28)又说：其论不梦周公，迂回难通，殊不可晓。

除此之外，朱熹在第一、二条材料中还提出了圣人独觉异乎众人的观念，这便意味着，吾十有五而志于学章首先是圣人切身的私密体验，其次才是面向凡人的说教。①转引自程树德：《论语集释》，中华书局，1990，第79页。问题在于，学知毕竟是孔子的自我认定，《论语》中的大部分材料也都指向着学知，由学知向生知的理路转换并不意味着学知的全然失效。圣人偏是终身志，终身学。

这个问题在后儒那里得到了相当多的讨论：从朱熹受学的刘潜夫有‘从心所欲，不逾矩，莫是圣人极处否？(19)的探问。因此，圣道无隐的亲证原则在其他一些学者那里又被重新确立起来。

朱熹又说：这一章若把做学者功夫等级分明，则圣人也只是如此。(28)黎靖德编：《朱子语类》，第560页。

对于孔子的这种良苦用心，张栻亦如此理解：夫子固生知之圣，而每以学知为言者，明修道之教以示人也。年止七十，若更加数十岁，也只是这个，终不然到七十便画住了。